« Le totémisme n'a jamais été une religion des animaux »

Longtemps, le mot « totémisme » a évoqué, dans l’imaginaire européen, des peuples qui adoreraient des animaux et recevraient d’eux une identité mystique. Cette image simple, séduisante et très répandue ne correspond pourtant ni à la diversité des sociétés étudiées par les ethnographes ni aux débats qui ont traversé l’anthropologie. Elle doit beaucoup aux classifications savantes du XIXe siècle, puis aux réemplois spirituels contemporains.

Pour éclairer cette histoire, nous nous sommes entretenus avec Hélène Vasseur, anthropologue, spécialiste des systèmes de parenté et de leurs classifications. L’entretien a été relu et condensé pour la publication.

Un mot qui égare

Que désignait réellement le mot « totémisme » dans l'histoire de l'anthropologie ?

Le terme est issu d’un mot anishinaabe, souvent transcrit ototeman, qui renvoie à une relation de parenté ou à un lien de clan. Au XVIIIe siècle, le commerçant britannique John Long l’emploie pour décrire des pratiques observées dans la région des Grands Lacs d’Amérique du Nord. Au siècle suivant, des savants vont étendre ce mot à des sociétés extrêmement différentes, d’Australie, d’Afrique, d’Amérique ou d’Asie.

Dans cette extension, le mot ne désigne plus une institution précise. Il devient une grande catégorie censée réunir plusieurs traits : l’existence de groupes portant des noms d’animaux ou de plantes, des interdits alimentaires, des règles matrimoniales, des récits d’origine et parfois des obligations rituelles. Or ces éléments ne sont pas toujours réunis, ni interprétés de la même manière, dans les sociétés concernées.

Le problème commence là : on a souvent traité comme une seule « religion des animaux » des formes très diverses d’organisation sociale. Dans de nombreux cas, l’animal n’est ni une divinité ni un objet d’adoration. Il peut être un emblème, un ancêtre raconté dans un récit, un partenaire rituel, un nom de groupe ou un repère pour organiser les alliances entre familles.

Pourquoi l'image d'une adoration des animaux s'est-elle imposée avec autant de force ?

Elle correspondait aux attentes intellectuelles de l’Europe du XIXe siècle. Des auteurs comme Edward B. Tylor, dans Primitive Culture en 1871, ou James George Frazer, dans Totemism en 1887, cherchaient à établir une histoire générale des religions. Ils imaginaient volontiers une progression allant de formes dites « primitives » vers des religions plus institutionnalisées, puis vers la modernité occidentale.

Dans ce cadre évolutionniste, le totémisme servait de point de départ commode. Il semblait montrer une humanité qui aurait confondu l’humain, l’animal, le végétal et le sacré. Mais cette interprétation reposait souvent sur des récits de voyageurs, de missionnaires ou d’administrateurs coloniaux, et non sur une connaissance approfondie des langues et des institutions locales.

Le vocabulaire même de l’époque est révélateur. Parler de « culte des bêtes » ou de « religion primitive » permettait de ranger des sociétés dans une échelle imaginaire du progrès. L’anthropologie ultérieure a critiqué cette hiérarchie. Elle s’intéresse davantage à une question plus précise : comment chaque société définit-elle les liens entre humains, animaux, territoires, ancêtres et groupes de parenté ?

Nous détaillons cette étymologie et ses contresens dans l’article sur l’origine ojibwe du mot totem.

Des clans, des alliances et des interdits

Dans les sociétés souvent qualifiées de totémiques, à quoi servent les noms d'animaux ou de plantes ?

Ils peuvent remplir plusieurs fonctions, qui ne doivent pas être confondues. Dans certaines sociétés aborigènes d’Australie, étudiées entre autres par Baldwin Spencer et Francis Gillen au tournant du XXe siècle, des groupes sont associés à des espèces, à des lieux et à des récits du Temps du Rêve. Ces associations peuvent impliquer des responsabilités rituelles envers un site, une espèce ou une histoire ancestrale.

Ailleurs, un nom animal peut surtout marquer l’appartenance à un clan. Il aide à savoir avec qui l’on peut se marier, quels parents l’on reconnaît, quels devoirs d’hospitalité ou de solidarité sont attendus. L’animal fonctionne alors comme un langage social. Il ne faut pas en déduire que les membres du clan se croient biologiquement issus d’un ours, d’un corbeau ou d’un kangourou.

On peut résumer les usages possibles ainsi :

• organiser la filiation ou l’appartenance à un clan ;
• régler les alliances matrimoniales et l’exogamie ;
• relier un groupe à un territoire et à des récits d’origine ;
• exprimer des obligations rituelles ou des interdits alimentaires ;
• distinguer des groupes alliés, voisins ou rivaux.

Un même mot, « totem », a donc recouvert des institutions dont les logiques étaient parfois très éloignées les unes des autres.

Les interdits alimentaires sont-ils la preuve d'un lien religieux avec l'animal ?

Pas nécessairement. Un interdit alimentaire peut signaler une relation particulière, mais sa signification dépend du contexte. Ne pas manger un animal peut exprimer le respect dû à un ancêtre, une règle liée à un clan, une distinction entre groupes, une obligation rituelle temporaire ou une relation avec un territoire. Il serait imprudent de traduire automatiquement cet interdit par « animal sacré ».

Le sociologue Émile Durkheim, dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse en 1912, avait accordé une grande importance aux emblèmes animaux des clans australiens. Pour lui, le symbole totémique représentait en profondeur le groupe social lui-même : en honorant l’emblème, le clan exprimerait sa propre force collective. Cette interprétation a été très influente, mais elle ne rend pas compte de toutes les situations ethnographiques.

Les interdits ne sont d’ailleurs pas toujours absolus. Ils peuvent varier selon l’âge, le sexe, les cérémonies ou la position rituelle d’une personne. Dans certains cas, le groupe associé à une espèce peut devoir la protéger, la représenter ou accomplir des rites qui la concernent. La relation n’est donc pas réductible à une interdiction ni à une vénération.

La critique de l’illusion totémique

Que voulait dire Claude Lévi-Strauss lorsqu'il parlait d'« illusion totémique » ?

Dans Le Totémisme aujourd’hui, publié en 1962, Claude Lévi-Strauss ne soutient pas que les réalités observées par les ethnographes seraient imaginaires. Il ne nie ni les clans, ni les emblèmes, ni les interdits, ni les rites. Il critique plutôt l’idée selon laquelle tous ces faits formeraient une institution universelle, autonome et reconnaissable partout sous le nom de totémisme.

L’illusion, selon lui, serait celle des observateurs occidentaux : ils auraient isolé certains éléments parce qu’ils ressemblaient à leur propre définition du « religieux », puis les auraient réunis dans une case unique. Lévi-Strauss propose de regarder autrement les classements du vivant. Les sociétés ne choisissent pas forcément des animaux parce qu’elles les adorent, mais parce que les différences entre espèces offrent un moyen de penser les différences entre groupes humains.

Sa formule est souvent résumée ainsi : les espèces animales sont « bonnes à penser ». Cela ne veut pas dire qu’elles seraient de simples symboles arbitraires. Cela signifie que leurs contrastes visibles, leurs comportements ou leurs habitats peuvent aider à rendre intelligibles des relations sociales complexes, telles que l’alliance, la filiation, la complémentarité ou l’opposition entre groupes.

Comment distinguer l'approche ancienne du totémisme et l'approche structurale de Lévi-Strauss ?

La différence porte moins sur les faits décrits que sur la manière de les interpréter. L’approche ancienne cherchait souvent une croyance originelle : un clan aurait choisi un animal, l’aurait tenu pour son ancêtre et l’aurait vénéré. Lévi-Strauss, lui, s’intéresse aux systèmes de différences et aux relations entre catégories.

Cette critique a eu un effet durable : elle a rendu plus difficile l’usage du mot « totémisme » comme étiquette globale. Elle n’a pas clos le débat. Certains chercheurs ont reproché au structuralisme de privilégier les structures de pensée au détriment de l’histoire coloniale, des rapports de pouvoir et de la parole des peuples concernés. Mais le point essentiel demeure : aucune relation à un animal ne suffit, à elle seule, à définir une religion.

Des relations plutôt que des étiquettes

L'anthropologie contemporaine emploie-t-elle encore le terme « totémisme » ?

Oui, mais avec davantage de prudence. Le mot peut servir à décrire l’histoire d’une discipline ou certains dispositifs précis de clans et d’emblèmes. En revanche, beaucoup d’anthropologues évitent de l’employer comme une explication générale. Ils préfèrent décrire les termes locaux, les pratiques effectives et les relations concrètes entre les êtres.

Philippe Descola, dans Par-delà nature et culture en 2005, a proposé une autre manière de comparer les cosmologies. Il distingue notamment l’animisme, le totémisme, l’analogisme et le naturalisme. Chez lui, le totémisme ne signifie pas l’adoration d’animaux : il décrit une manière d’établir des continuités entre certains collectifs humains et non humains, tout en les distinguant d’autres collectifs.

Cette proposition a relancé les discussions, sans constituer un verdict définitif. Les catégories de Descola sont des outils comparatifs, non des noms que les peuples concernés se donnent nécessairement. Elles peuvent éclairer des régularités, mais elles ne doivent pas effacer les langues, les histoires et les revendications territoriales particulières. Une bonne enquête commence donc par demander comment les personnes nomment elles-mêmes leurs liens et leurs obligations.

Cette approche relationnelle est celle que nous suivons dans le dossier sur les animaux totems.

La réinvention New Age

Comment la notion d'« animal totem » a-t-elle été réinventée dans les spiritualités contemporaines ?

À partir de la seconde moitié du XXe siècle, les milieux New Age, néopaïens et néochamaniques ont largement diffusé l’idée qu’une personne posséderait un animal guide intime, susceptible de révéler son caractère ou de l’accompagner dans son existence. Cette vision mêle des références très diverses : folklore européen, psychologie populaire, ésotérisme, images de peuples autochtones et pratiques de développement personnel.

L’historien des religions Wouter J. Hanegraaff, dans New Age Religion and Western Culture en 1996, montre que le New Age ne correspond pas à une tradition unique. Il s’agit plutôt d’un ensemble mouvant de réappropriations, de lectures et de produits culturels. L’« animal totem » contemporain appartient à cette circulation : il transforme souvent une notion anthropologique controversée en langage de l’identité individuelle.

Il ne s’agit pas de nier que ces pratiques puissent avoir un sens pour celles et ceux qui les suivent. Mais elles ne doivent pas être présentées comme la survivance fidèle d’une sagesse universelle et immémoriale. L’idée d’un animal personnel choisi par un test, une date de naissance ou une méditation guidée est, dans cette forme standardisée, largement moderne.

Pourquoi les tests qui attribuent un animal totem posent-ils problème ?

Ils posent d’abord un problème historique. Ils donnent l’impression qu’il existerait une méthode ancestrale permettant d’identifier, pour chaque individu, un animal protecteur fixe. Or les sources ethnographiques ne permettent pas de soutenir une telle généralisation. Les systèmes de clans, les récits d’ancêtres, les relations aux animaux et les pratiques rituelles varient considérablement selon les peuples.

Ils posent aussi un problème de vocabulaire. Employer indifféremment « totem », « animal guide », « esprit allié » ou « animal de pouvoir » efface des différences majeures. Certains de ces termes ont des histoires locales précises ; d’autres relèvent de constructions ésotériques récentes.

Enfin, le format du test réduit une relation collective à un portrait psychologique individuel. Il propose généralement une correspondance simple : tel animal équivaudrait à telle qualité humaine. Cette logique est très éloignée de systèmes où l’animal engage des obligations de parenté, de territoire, de mémoire et de responsabilité. Le succès commercial de ces tests ne prouve donc pas leur continuité avec les pratiques dont ils empruntent le vocabulaire.

La généalogie précise de cette version contemporaine fait l’objet d’un article sur l’animal totem moderne.

Ce que l’appropriation efface

Quelles conséquences ces réemplois peuvent-ils avoir pour les peuples concernés ?

Le premier effet est souvent l’effacement. Lorsqu’un symbole, un récit ou un mot issu d’une communauté autochtone devient un accessoire spirituel universel, son histoire propre disparaît. Les rapports coloniaux, les spoliations territoriales, les interdictions de langues ou de cérémonies risquent alors d’être remplacés par une image inoffensive et consommable d’une « sagesse de la nature ».

Des intellectuelles autochtones, telles que la chercheuse sisseton-wahpeton Kim TallBear, invitent à prendre au sérieux la dimension politique des relations. Dans Standing With and Speaking as Faith en 2013, elle rappelle notamment que les catégories occidentales de religion, de nature et de spiritualité ne recouvrent pas nécessairement les manières autochtones de concevoir les liens, les obligations et les appartenances.

Cela ne signifie pas qu’il serait interdit à quiconque d’admirer les animaux, de s’intéresser aux cosmologies ou de lire des récits venus d’autres cultures, ni de s’informer sur l’art et la culture des peuples autochtones du Canada. La question est celle du cadre : qui parle, qui transmet, qui bénéficie financièrement de cette transmission et quelles histoires sont rendues invisibles ? Une curiosité respectueuse commence par renoncer à la prétention de posséder ce qui ne nous appartient pas.

Comment parler des animaux totems sans reproduire les clichés coloniaux ou New Age ?

Il faut d’abord préciser de quoi l’on parle. S’agit-il d’un clan, d’un emblème, d’un récit d’origine, d’une pratique artistique contemporaine ou d’une croyance personnelle ? Ces réalités ne sont pas interchangeables. Employer un mot vague pour les réunir peut sembler poétique, mais cela produit souvent une confusion historique.

Quelques précautions sont utiles :

• nommer les peuples, les langues et les contextes plutôt que parler des « anciens » ou des « tribus » en général ;
• distinguer les travaux ethnographiques des réinterprétations spirituelles modernes ;
• éviter de présenter une pratique commerciale comme un héritage autochtone authentifié ;
• reconnaître que certaines connaissances sont situées, protégées ou non destinées à être reproduites hors de leur cadre ;
• écouter les auteurs et les communautés concernées lorsqu’ils critiquent les usages de leurs traditions.

La formule « animal totem » peut encore être employée pour analyser son histoire ou décrire un usage précis, à condition de ne pas lui faire dire davantage que les sources ne le permettent. La leçon de Lévi-Strauss reste actuelle : avant de chercher une croyance exotique chez les autres, il faut examiner les catégories que l’on projette sur eux.

Le cas de la sauge blanche en offre une illustration concrète : voir la sauge blanche et ses enjeux écologiques et culturels.