On attribue aux Celtes un rapport privilégié à la nature et aux animaux. L’idée est répandue, elle a nourri une littérature abondante, et elle repose sur une base documentaire bien plus mince qu’on ne l’imagine.
Le problème tient en une phrase : les Celtes de l’Antiquité n’ont pas écrit sur leur religion. Tout ce que nous croyons savoir passe par des intermédiaires, et chacun déforme à sa manière.
Trois sources, trois biais
L’archéologie livre des objets, des sanctuaires, des dépôts, des représentations. C’est la source la plus directe — et la plus muette. Une statue de divinité à bois de cerf ne dit pas son nom, ses attributions, ni les récits qui l’accompagnaient.
Les auteurs gréco-romains — César, Strabon, Pline, Lucain — écrivent sur des peuples qu’ils combattent ou administrent. Ils pratiquent l’interpretatio romana : ils identifient les dieux étrangers à des dieux romains, ce qui renseigne au moins autant sur eux que sur les Gaulois. César décrit la religion gauloise au cours d’une campagne de conquête : le texte est une source majeure et un document militaire.
Les textes insulaires médiévaux — récits irlandais et gallois, Táin Bó Cúailnge, Mabinogion — sont rédigés par des clercs chrétiens, au mieux à partir du VIIIe siècle, soit plus d’un demi-millénaire après la Gaule indépendante, dans une autre région, une autre langue et une autre religion. Les employer pour interpréter un objet gaulois du IIe siècle avant notre ère suppose une continuité que rien ne garantit.
Le terme recouvre des peuples répartis sur la moitié de l’Europe pendant près d’un millénaire. Parler de « la religion celtique » revient à parler de « la religion européenne » sans distinguer les époques ni les régions. Les pratiques variaient considérablement d’une cité à l’autre.
Cernunnos et le cerf : ce que l’on voit
La figure la plus connue est celle d’un personnage à bois de cerf, souvent assis jambes croisées, parfois entouré d’animaux, parfois tenant un torque et un serpent à tête de bélier.
Le chaudron de Gundestrup, découvert au Danemark en 1891 et conservé au Musée national du Danemark, en offre la représentation la plus célèbre. C’est une pièce d’argent remarquable, datée approximativement entre le IIe siècle avant notre ère et le début de notre ère, dont l’origine est encore discutée : la facture suggère un atelier thrace ou des Balkans, l’iconographie renvoie à un répertoire celtique. Un objet qui circule, donc, et dont on ignore le contexte précis d’usage.
Le nom Cernunnos n’est attesté qu’une seule fois : sur le pilier des Nautes, monument découvert sous Notre-Dame de Paris en 1711, dédié sous Tibère au Ier siècle de notre ère par des bateliers parisii. L’inscription est partiellement lacunaire. Autrement dit : nous disposons d’un nom, une fois, en contexte gallo-romain, et d’images réparties ailleurs que nous rattachons à ce nom par convention moderne.
Nous ne savons pas ce que ce personnage faisait dans les récits, à qui l’on s’adressait en le représentant, ni quelles étaient ses attributions. Les descriptions assurées de « dieu de la nature et de la fertilité » relèvent de l’interprétation, pas de la documentation.
| Ce que nous avons | Ce que nous n’avons pas |
|---|---|
| Des représentations d’un personnage à bois de cerf | Des récits le concernant |
| Le nom Cernunnos, une attestation | Son usage ailleurs qu’à Paris |
| Des contextes de découverte parfois précis | Les rites associés |
| Des dédicaces gallo-romaines à diverses divinités | Une théologie organisée |
Le sanglier : un cas mieux documenté
Le sanglier offre une situation plus favorable, parce que les traces matérielles sont nombreuses et convergentes.
On connaît :
- des enseignes militaires à sanglier ;
- des figurines votives en bronze ;
- des représentations sur monnaies et sur armement.
Les carnyx, longues trompes de guerre, portent parfois un pavillon zoomorphe. L’animal apparaît aussi dans des contextes de banquet : les dépôts de restes montrent sa place dans la consommation festive.
L’interprétation raisonnable est celle d’un animal associé à la guerre, au statut et au festin — ce qui n’étonne pas pour une bête puissante, dangereuse à chasser et prestigieuse à servir. Nul besoin d’y ajouter une symbolique élaborée : la convergence des contextes suffit.
Epona : la divinité qui a voyagé
Epona, associée aux chevaux et souvent représentée en amazone ou entourée de poulains, constitue un cas particulier.
Son nom repose sur une racine celtique désignant le cheval. Mais les dédicaces qui la mentionnent sont pour l’essentiel gallo-romaines, réparties largement, et son culte est attesté jusque dans l’armée romaine, où la cavalerie l’adopte. Une fête lui est même rattachée dans un calendrier romain tardif.
Elle illustre ainsi un phénomène fréquent : ce que nous appelons « divinité celtique » nous parvient presque toujours sous une forme gallo-romaine, c’est-à-dire déjà retravaillée par la rencontre des deux mondes. L’état antérieur nous échappe.
Les ossements animaux : un indice de pratique, pas un dictionnaire de symboles
L’archéologie ne rencontre pas seulement les animaux sous la forme de figurines, d’enseignes ou d’images gravées. Elle les retrouve aussi dans les déchets alimentaires, les dépôts funéraires et les espaces de culte. Ces ossements sont précieux, mais leur interprétation demande une prudence particulière : la présence d’un animal sur un site ne suffit pas à démontrer qu’il possédait une valeur religieuse.
Un porc, un mouton ou un bovin peuvent avoir été consommés lors d’un repas ordinaire, d’un banquet communautaire ou d’une cérémonie. Les archéozoologues observent donc :
- la répartition des espèces ;
- l’âge des bêtes abattues ;
- les traces de découpe ;
- les os absents ou surreprésentés ;
- la manière dont les restes ont été déposés.
Un crâne isolé, des membres choisis ou un animal entier placé dans une fosse ne racontent pas la même histoire qu’un amas d’os brûlés et fragmentés.
Dans certains sanctuaires de Gaule septentrionale, notamment à Gournay-sur-Aronde, des fouilles ont mis au jour des dépôts d’armes, des restes animaux et des ossements humains. L’ensemble a souvent été interprété comme le résultat de pratiques rituelles liées à la guerre. Cette lecture est plausible parce que plusieurs catégories d’objets y sont associées dans un lieu aménagé et distinct de l’habitat. Elle ne permet pas, pour autant, d’affirmer que chaque espèce animale représentait une divinité ou une qualité précise. Pour un aperçu de ces traces matérielles à l’échelle d’une région, voir les vestiges gallo-romains et les mégalithes des Combrailles.
Le cheval illustre bien cette difficulté. Dans le monde celtique, il apparaît dans l’iconographie, dans les noms de personnes, dans les monnaies et dans le culte rendu à Epona à l’époque gallo-romaine. Pourtant, des os de chevaux peuvent aussi témoigner d’activités très concrètes : élevage, transport, commerce, guerre ou récupération de carcasses. La valeur économique de l’animal rend sa présence archéologique significative, sans la rendre automatiquement sacrée.
La comparaison entre espèces doit également tenir compte des habitudes alimentaires locales. Le sanglier, très présent dans les récits et certaines images, n’est pas nécessairement l’animal le plus consommé ni le plus fréquemment retrouvé dans les habitats. Son importance visuelle pourrait tenir, justement, à son caractère moins ordinaire, à sa réputation de force ou à son usage comme emblème. Mais cette hypothèse doit rester distincte du constat archéologique : un animal abondamment représenté n’est pas toujours l’animal le plus abondant dans la vie quotidienne.
Un ossement renseigne d’abord sur un geste humain : nourrir, élever, chasser, déposer, brûler ou abandonner. Pour parler de symbole, il faut croiser ce geste avec le lieu, les objets associés, les images et, lorsque cela est possible, les textes.
Monnaies, fibules et enseignes : quand l’animal devient un signe public
Les animaux celtiques ne sont pas seulement liés à la religion. Ils peuvent aussi servir à distinguer un groupe, à afficher un statut ou à donner une forme visible à une communauté politique. Les monnaies frappées dans diverses régions de Gaule avant la conquête romaine offrent un terrain d’observation particulièrement intéressant. On y rencontre fréquemment des chevaux, parfois très stylisés, dont les corps se décomposent en lignes, en globules et en motifs géométriques.
Il serait tentant de voir dans chaque cheval monétaire une image d’Epona ou la trace d’un culte déterminé. Or les monnaies répondent aussi à des modèles économiques et politiques. Beaucoup reprennent, transforment ou réinterprètent des prototypes venus du monde grec ou macédonien. Le cheval peut y conserver une fonction héritée d’images prestigieuses, tout en acquérant une apparence propre aux ateliers locaux. L’image témoigne alors autant de contacts, d’imitations et de choix artistiques que de croyances.
Cette circulation des formes rappelle que le mot « celte » ne désigne pas une culture uniforme. Les populations de Gaule, de Bretagne insulaire, d’Irlande, de la péninsule Ibérique ou de l’Europe centrale n’ont pas laissé les mêmes objets, ni vécu sous les mêmes influences. Une représentation de cheval sur une monnaie gauloise ne peut pas être expliquée directement par un récit irlandais médiéval, même si les deux documents font place à l’animal. La ressemblance est un point de départ pour la comparaison, non une preuve de continuité.
Les enseignes militaires en forme de sanglier posent un problème voisin. Leur silhouette était conçue pour être vue de loin, au-dessus d’un groupe de combattants. Elle pouvait signaler l’identité d’une unité, frapper l’adversaire ou invoquer, au sens symbolique, les qualités attribuées à l’animal : vigueur, résistance, agressivité. Toutefois, les sources antiques qui évoquent les peuples de Gaule sont elles-mêmes extérieures à ces peuples. Les auteurs romains décrivent souvent les guerriers barbares à travers des catégories littéraires qui opposent leur propre civilisation à un monde présenté comme sauvage ou impétueux.
L’animal-emblème ne doit donc pas être réduit à une « totemisation » systématique. Le mot totem appartient à des cadres ethnographiques précis et son emploi pour l’Antiquité celtique peut créer une fausse impression de certitude. Dans le cas d’une enseigne, il est plus exact de parler d’emblème ou de signe militaire, puis de préciser ce que l’objet permet réellement d’observer : une forme animale choisie pour représenter un collectif.
Les récits irlandais et gallois : des archives tardives, non des fenêtres ouvertes sur l’âge du fer
Les littératures médiévales d’Irlande et du pays de Galles accordent une place considérable aux animaux. Cerfs, chiens, chevaux, porcs et oiseaux y guident des héros, annoncent l’entrée dans un autre monde, accompagnent des souverains ou marquent des frontières entre espaces humains et surnaturels. Ces récits sont souvent mobilisés pour éclairer les animaux de la Gaule ancienne. Ils constituent une ressource culturelle majeure, mais leur emploi exige de distinguer les époques et les régions.
Les textes qui nous sont parvenus ont été copiés et mis par écrit dans des milieux chrétiens, plusieurs siècles après la période gauloise indépendante. Leurs auteurs et leurs copistes pouvaient conserver des traditions plus anciennes, les adapter à de nouveaux contextes ou les organiser selon des préoccupations littéraires et religieuses médiévales. Un récit n’est donc ni un relevé ethnographique de l’âge du fer ni une invention forcément sans rapport avec des héritages antérieurs.
Le chien en fournit un bon exemple comparatif. Dans les récits insulaires, il peut être un auxiliaire de chasse, un compagnon héroïque ou un être venu de l’Autre Monde. Dans l’archéologie continentale, les chiens apparaissent dans des contextes domestiques, funéraires ou parfois rituels. Ces données permettent de constater que l’animal occupait des positions variées dans plusieurs sociétés de langues celtiques. Elles ne permettent pas d’affirmer qu’un chien enterré en Gaule possédait exactement la même fonction narrative qu’un chien de légende irlandaise.
Il est également risqué de projeter les récits médiévaux sur des images célèbres comme le chaudron de Gundestrup. Cet objet, découvert au Danemark mais probablement fabriqué dans une zone de contacts entre plusieurs traditions européennes, associe personnages, animaux et scènes difficiles à identifier. La tentation est forte de chercher, dans les mythes insulaires, le nom de chaque figure représentée. Or les écarts géographiques, chronologiques et stylistiques sont considérables. Une comparaison solide doit d’abord décrire ce qui est visible : bois de cerf, serpent à tête de bélier, animaux affrontés, personnages assis ou debout.
Les récits médiévaux restent surtout utiles pour formuler des questions. Ils montrent que, dans des cultures celtiques tardivement documentées, l’animal pouvait exprimer le rang, la chasse, la souveraineté, le passage entre les mondes ou l’étrangeté. Ils ne fournissent pas une clé universelle pour déchiffrer chaque objet antique.
Ce qu’on peut dire, et comment le dire
L’honnêteté impose des formulations plus prudentes que celles qui circulent, sans rendre le sujet moins intéressant.
On peut écrire : les populations celtiques ont représenté certains animaux de façon récurrente — cerf, sanglier, cheval, taureau, oiseaux aquatiques —, dans des contextes votifs, funéraires et militaires. Ces animaux étaient manifestement investis d’une valeur dépassant leur utilité ordinaire.
On ne peut pas écrire : les Celtes considéraient le cerf comme le symbole de la régénération et le consultaient lors des rites saisonniers. Cette phrase a l’allure d’un savoir ; elle n’a pas de source.
La différence n’est pas un détail de style. La première formulation décrit un état de la documentation. La seconde comble les lacunes avec de la vraisemblance — et c’est exactement ainsi que se fabriquent, de bonne foi, les traditions imaginaires. Le cas de l’animal totem moderne, une construction récente en est un exemple.